הבטחה שלטונית צריך לקיים
הרב אליעזר שנוולד
הפרשה בחיי המעשה – ויגש – תשפ"א
בתחילת פרשתנו פונה יהודה ליוסף בניסיון לשנות את הגזירה ולשחרר את בנימין: "ויגש אליו יהודה ויאמר: בי אדני! ידבר נא עבדך דבר באזני אדני! ואל יחר אפך בעבדך כי כמוך כפרעה" (בראשית מד יח). על פי חז"ל מדובר בפניה 'דפלומטית' - דו משמעית שיש בה בקשה, אך גם ביקורת ותביעה: "'כי כמוך כפרעה' - מה פרעה גוזר ואינו מקיים מבטיח ואינו עושה אף אתה כן. וכי זו היא שימת עין שאמרת לשום עינך עליו" (רש"י שם עפ"י ב"ר צג ו). כשדרשת שנביא בפניך את בנימין מבית אביו, למרות ההשלכות שיש לכך על אבינו הזקן, אתה אמרת שזה רק כדי לראותו, לוודא שְכֵּנִים אנחנו (לקמן פס' כא), ואמירה של שליט היא הבטחה! וכעת אינך עומד בהבטחתך! בדרך מניפולטיבית הבאת למאסרו, והנך מונע ממנו לשוב אל ביתו ואל אביו?! יש כאן ביקורת על כך שהוא ופרעה כשליטים נדרשו לעמוד בדברם בצורה דקדקנית ולקיים את הבטחותיהם.
כך גם לגבי ההבטחה השלטונית של פרעה לכל עמי האזור; שכל מי שירצה לרכוש אוכל ממצרים באופן חופשי ובטוח, ומובטח לו שלא יעצר אלא יוכל לחזור לביתו לשלום: "ועוד פרעה הכריז בכל ארצו כל מי שיבא לשבור בר, ביאתו והליכתו לשלום! היינו מבטיח ואינו עושה" (חזקוני שם). "והבטיח שכל הבאים לשבור בר יבואו בטוחים, ואלו נתפשו כמרגלים" (פירוש הרע"ב שם). לא רק הפרת ההבטחה של פרעה היתה כאן אלא גם 'תפירת תיק' ל'אחים' באשמת שווא של עבירות בטחוניות ונסיון ריגול, כדי לכלוא אותם.
התביעה מבעל השררה ומבעל תפקיד שלטוני לעמוד בדיבורו ובהבטחתו, גם כשאינה בכתב, הינה דרישה מוסרית שמעוגנת בחוק, במדינות רבות, משום שהיא הבסיס לאמון הציבור במנהיגיו ובמערכות השלטון.
לדרישה זו גם ביטויים חשובים בהלכה. הגמ' מניחה כהנחת מוצא: "מלכותא שאני דלא הדרא ביה! (דין ההבטחה של המלכות, שונה משום שמלכות אינה חוזרת מהבטחותיה א.ש.),
כך גם לגבי נציגי הציבור בעלי הסמכות, עליהם לקיים הבטחותיהם גם אם נאמרו בעל פה ולא נחתמו בחוזה (שו"ת הרא"ש סי' ו' יט, כא).
היחיד יכול להיות בטוח שההבטחה של בעלי הסמכות תקויים כיון ש"שאין דרך הצבור להשטות" (שו"ת הריב"ש, סי' תעו. הובא ברמ"א, חו"מ, סי' פא, ס"א).
שאלה זו גם עמדה למבחן בערעור שהובא לפני בית הדין הרבני הגדול בסוגיה פוליטית. כאשר נוצרה מחלוקת בדבר הבטחה שניתנה לביצוע רוטציה בין מפלגות המפד"ל ואגודת ישראל ברחובות: "פרנסי ציבור בשליחותם בעניני הציבור, אל להם להשתמש בטענות שהתחייבויות אשר הם קבלום עליהם, אינן מחייבות, הואיל ולפי הדין יש ערעור בתוקפם. דיבור והתחייבות, ובעניני ציבור במיוחד, הם דברים שבקדושה, אשר יש לשמרם ולקיימם במלוא הכוונה כלשונם וכרוחם, וחלילה לחללם" (ערעור תשכ"ז/96, פד"ר ו, 176 ,173).
גם במשפט האזרחי בישראל נקבע שהתחייבות שלטונית יש לקיים: ״הבטחה שניתנה על־ידי בעל שררה בגדר סמכותו החוקית, בכוונה שיהיה לה תוקף משפטי והצד השני מקבל אותה בצורה זו, ההגינות הציבורית דורשת שההבטחה תקוים הלכה למעשה, כאשר בכוחו של המבטיח למלא אחריה, אפילו לא שינה האזרח את מצבו לרעה בעקבות ההבטחה״, והוא — ״באין צידוק חוקי לשנותה או לבטלה״ (השופט ברנזון בג"צ סאי-טקס)
מנגד, התופעה שאנשים שמייצגים את השלטון מבטיחים, היא נוכחת אצלנו כבר מימיה הראשונים של המדינה, כאמירה של שר אוצר שאמר: "הבטחתי אבל לא הבטחתי שאקיים".
לימים גם היו הבטחות שלא רק שלא קויימו אלא עשו את ההיפך הגמור ממה שהבטיחו במערכת-הבחירות לכנסת ה-16 בראשית שנת תשס"ג (2003) על רקע המצע של עמרם מצנע שדגל בהנתקות חד צדדית בעזה, הצהיר והבטיח שרון בפני מצביעיו פעם אחר פעם ש"דין נצרים וכפר דרום כדין ת"א"! אולם משנבחר אמר ש'דברים שרואים מכאן לא רואים משם' ובקיץ תשס"ד הצהיר ש:"עד סוף 2005 לא יישאר אף יהודי ברצועת עזה". ולמרות שהטיף כל ימיו "נגד הנסיגה מהטרור" ביצע את 'תכנית ההנתקות'. היתה על כך ביקורת רבה שמנהיג אינו עומד בדיבורו ואף עושה את ההיפך המוחלט ממה שהבטיח לבוחריו.
קדם לו יצחק רבין ז"ל שנאם בעצרת בחירות בקצרין בקיץ תשנ"ב יום לפני הבחירות לכנסת ה-13. אחרי ראש הממשלה יצחק שמיר אמר: "לא יעלה על הדעת שגם בשלום נרד מרמת הגולן. מי שיעלה על הדעת לרדת מרמת הגולן יפקיר, יפקיר את ביטחון ישראל". ותקף את ממשלת שמיר שאינה עושה די לחיזוק ההתיישבות בגולן מיד לאחר בחירתו החל במו"מ עם הסורים על הירידה מהגולן ופינוי הישובים. ואף כאן היתה על כך ביקורת רבה גם בתוך ההתיישבות העובדת שהשתייכה למפלגתו הם ציטטו מולו ברמקולים ובשלטים את האמירה שלו עצמו.
אין להתכחש לכך שלעיתים הבטחות שהיתה כוונה כנה לקיימן לא התאפשר לקיימן בגלל סיבות שונות ואוביקטיביות, אולם ברבות השנים נדמה שהדבר הפך כמעט לנורמה, אנשי ציבור מבטיחים הבטחות לבוחר כדי לפתות אותו לבחור בהם כאשר הם מלכתחילה לא מתכוונים לקיימן. והציבור? נדמה שהוא כבר התרגל לכך, שאין להאמין להבטחות ומתייחס אליהם בציניות ובחוסר אמון.
הגיע הזמן לשנות! אנו ראויים לאנשי ציבור ומנהיגים אמינים! אנשי מופת, שפיהם וליבם שווים. לא נכון לקבל את הנורמה שכשאנשי ציבור מבטיחים לא ניתן להאמין שהם יקיימו. ואף יעשו ההיפך. הדבר עלול לפגוע באמון הציבור באותם תחומים אסטרטגיים שבהם חוסר האמון עלול לעלות במחיר גבוה ואף במחיר של חיים. אנו רואים זאת בתקופת חרום של מגפה מה קורה כשאמון הציבור נפגע. ואף ראינו זאת בשעת מלחמה כאשר האמון במנהיגי הציבור נדרש כדי לרתום את הציבור לתת גיבוי להחלטות של מנהיגיו.
בפראפראזה על הפסוק: "טוב אשר לא תידור, משתידור ולא תשלם" (קהלת ה ד), נקרא: "טוב שלא תבטיח משתבטיח ולא תקיים!".
כסף וסולם ערכים בעולם קרייריסטי
הפרשה בחיי המעשה – פרשת ויגש - הרב אליעזר שנוולד - תש"פ
בפרשתנו מתארת התורה את המשבר הכלכלי והקיומי של מצרים לרגל הרעב: "וילקט יוסף את כל הכסף הנמצא בארץ מצרים ובארץ כנען, בשבר אשר הם שוברים וגו'. ויתום הכסף מארץ מצרים ומארץ כנען. ויבואו כל מצרים אל יוסף לאמור: הבה לנו לחם ולמה נמות נגדך כי אפס כסף וגו'. ויאמר יוסף: הבו מקניכם וגו'. אם אפס כסף וגו'. ויקן יוסף את כל אדמת מצרים לפרעה כי מכרו מצרים איש שדהו, כי חזק עליהם הרעב" (בראשית מז יד-כ). 'יוסף המשביר' מנהיג את הכלכלה המצרית בעת משבר. הוא מכריז על 'משטר צנע' - ואספקת מזון בפיקוח ממשלתי, לפי קצבה שיוויונית. המצרים נותנים לו את כל כספם ורכושם כדי שיוכלו להציל עצמם ממות ברעב: "קשה הוא הרעב! שהרי לשעה קלה אבד כל ממונם ומכרו כל בהמתן, ולא עוד אלא שמכרו גופן ואדמתן" ('מדרש הגדול' כאן).
תמונת מצב זו משקפת ניגודיות: בשגרה - אנשים מסוגלים לסכן את חייהם בשביל כסף, ואילו בשעת משבר וסכנה - מוסרים את הכסף בשביל להציל את החיים. רמת הסיכון שאנשים לוקחים על עצמם כדי להתפרנס ולהשׂתכר נלקחת בחשבון גם בהלכות הלנת שכר: "'וְאֵלָיו, הוּא נוֹשֵׂא אֶת-נַפְשׁוֹ'- מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר את עצמו למיתה? לא על שכרו?!" (ב"מ קיב א). וברש"י: "'ואליו הוא נושא' - כל עצמו הוא מוסר נפשו עליו, לעלות בכבשׁ גבוה וסיכן בעצמו ליפול, ולתלות באילן כשעלה עליו למסוק זיתים, ולגדור תמרים ומסר נפשו עליו למיתה, שמא יפול מן הכבש או מן האילן". מדובר על סיכון חיים מידתי ולא על סכנת חיים מוחלטת: "שאין הכונה במקום סכנה גמורה או ספק קרוב, שהוא איסור גדול שיכנס בזה בשביל פרנסה, ו'לא ברשיעי עסקינן' (אין אנו עוסקים ברשעים שמסתכנים בסכנה גמורה א.ש.), אלא חשש רחוק" (משפט כהן, סי' קמג). אמנם עדיין יש בכך סיכון חיים בשביל כסף, אולם זהו סיכון מידתי שנובע מצרכי הקיום האנושי ומנהגו של עולם: "ודע דאף בדברים שיש בהם סכנה מכל מקום בדבר שהוא ממנהגו של עולם ודרך הכרח אין לחוש, דהרי 'ארבעה צריכים להודות', וב' מהם: 'הולכי מדברות' ו'הולכי ימים'. הרי דאיכא (שיש א.ש.) בהם סכנה, ומכל מקום מותר 'לפרושׂ בספינה' ו'לילך במדבר' וכו', אלא ודאי דבדברים כאלו אשר הם לצורך העולם אין איסור כלל וכו', אבל מה שהוא ממנהגו של עולם אין לחוש לסכנה" (שו"ת שם אריה חיו"ד סי' כ"ז, ועי' ב'פת"ש אה"ע סי' ע"ה, ו').
שגרת החיים עלולה ליצור תמונה מעוותת לגבי סדר העדיפויות. ה'נחשב' גובר על ה'חשוב'. אנשים עלולים להתמסר לצבירת רכוש ועשיית כסף גם במחיר של סיכון החיים. אולם בשעת משבר וסכנה סולם העדיפויות האמיתי מתבהר.
ישנן חברות שעבורם הכסף אינו אמצעי, אלא מטרה בפני עצמה. התורה רואה בו אמצעי: "כשישא ויתן או יעשה מלאכה ליטול שכר לא יהיה בליבו לקבוץ ממון בלבד! אלא יעשה דברים האלו כדי שימצא דברים שהגוף צריך להם מאכילה ושתיה וישיבת בית ונשיאת אישה" (רמב"ם דעות ג ב).
היחס לכסף ולעולם הקרייריסטי הוא אחד מהסוגיות המרכזיות של התורה בחיי המעשה. העידן ההישגי והקרייריסטי בו אנו חיים מאתגר את העולם הערכי והדתי. קיים ניגוד בין עולם ערכי דתי הרואה בכסף אמצעי ולא מטרה, ומעמיד בראש סולם הערכי את הערכים ולא את ההצלחה החומרית והכלכלית, לבין חברה שמאדירה את ההצלחה הכלכלית ואת הכסף. הכסף נתפס אצלה כמנוע כלכלי בלעדי שמניע את הקידמה, וכגורם למוטיבציה האנושית להתאמץ, ליצור ולפתח את העולם. חברה ששיש בה רצון להתעשר בקלות, שמעריצה עושר, ומציבה אותו כמדד ל'הצלחה בחיים'.
ההשתלבות והשותפות של האדם הדתי במרחב החברתי והכלכלי חושפת אותו לעולם קרייריסטי, שמאתגר את סולם הערכים שלו. ברור הסוגיה לעומק הוא ערובה לשמירה על עולמו הערכי לבל ישחק.